沖縄の祭祀とシャーマニズムについての覚書 : 宮古の事例を中心に（第Ⅰ部　論考 / 3. 南西諸島の宗教者の身体と社会）

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  • 沖縄の祭祀とシャーマニズムについての覚書--宮古の事例を中心に
  • オキナワ ノ サイシ ト シャーマニズム ニ ツイテ ノ オボエガキ ミヤコ ノ ジレイ オ チュウシン ニ

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抄録

沖縄の祭祀とシャーマニズムをめぐる問題については、拙稿「ノロとユタ」（『講座日本の民俗学七』雄山閣、一九九七）でも論じたが、本稿は前稿での議論を踏まえ、その後の知見も加味しながら、沖縄の祭祀とシャーマニズムに関して改めて資料の整理と若干の考察を試みたものである。対象となる資料は、宮古の事例が中心となる。宮古の村落の神役組織は、ムヌスー（モノ知り）、カンカカリャ（神憑りする人）、ユタなどと呼ばれるシャーマン（巫者）的職能者を神役組織の一員として組み込んでいる事例が多い点に大きな特徴があり、それらの巫者的職能者は、特定の村落祭祀において、トランス状態となって一年の豊作や漁業の豊凶、村人の健康などについての神託を伝えるという報告が数多く見られる。これらの巫者的職能者と通常のツカサとの位置関係を見ると、実際の祭祀の場では、巫者的職能者が中心的な役割をはたしていても、村落の神役組織におけるヒエラルキーでは、一般的にはツカサの方が上位に位置している事例が多い。このことは、「おもろさうし」や他の史料を参照すると、琉球王国時代においても、司祭者としての上級神女と憑霊を専門とする下級神女という図式が該当することを前稿で確認しておいた。村落祭祀の場で巫者的職能者が神託を伝えることが、共同体にどのような影響を及ぼすかが問題であるが、それを検討するためには、神託は、祭祀の場で巫者的職能者が歌謡を謡うことによってなされる場合が多い点に注目する必要がある。神が巫者的職能者に憑依することによって神託が伝えられると説明・解釈されるとしても、定形化した歌謡と結びついた形での神託は、毎回ごとに異なる一回性の神託にはなり得ず、神憑りは形骸化し、神託の内容も形式化せずにはいられないはずである。一回性の神託を得ることが共同体の最重要課題であるならば、巫者的職能者は神役組織のヒエラルキーのなかで最高位の位置を占めてしかるべきであろうが、王国時代の上級神女や村落の最高位の神役たちが神憑りするシャーマンである必要がなかったのは、そのような憑依・神託の形式化＝形骸化と関連させて捉えることができるのではないか。すなわち、共同体や国家が、形式化された形ではあってもなお神の憑依と神託の必要性を認める限りにおいて、それは下級神女が担うことになったという理解のしかたを提案したい。

The author's essay entitled “Noro and Yuta” (Koza Nihon no Minzokugaku 7, Yuzankaku, 1997) addresses the theme of Okinawan rituals and shamanism. Based on the argument put forward in this previous work, for the study described in this paper the author has re-sorted materials on Okinawan rituals and shamanism and added some extra discussion while drawing on subsequent findings. These materials focus on examples from Miyako.There are many examples in villages on Miyako where shamans called “munusu” (“monoshiri”), “kankakarya” (kami-gakari suru hito) and yuta are included as members of religious organizations. There are numerous reports outlining cases where at specific village rituals these shamans pass on divine messages, including those concerning an abundant harvest, good fishing catches and the health of the villagers for the year. An examination of the positional relationship between these shamans and ordinary tsukasa reveals that even though shamans fulfill a central role when rituals are held, in many cases the position of tsukasa is generally higher within the hierarchy of the village religious organization. In a previous paper, the author confirmed that the “Omorosaushi” and other historical materials reveal that this also fits with the schema that existed in the period of the Ryukyu Kingdom in which high-ranking priestesses officiated at ceremonies and rituals and low-ranking priestesses specialized in spirit possession.There is the matter of the effect that the transmission of divine messages by shamans during village rituals had on the community. To investigate this it is necessary to focus on the prevalence of divine messages that took the form of shamans singing songs during a ritual. Even if we interpret shaman spirit possession by kami as the transmission of divine messages, combining divine messages with stylized songs indicates that a different divine message would not be received for each occasion. The effect would be to strip spirit possession of substance and also make the content of the divine messages formulaic. If the highest priority for a community were to obtain an exclusive divine message each time, shamans would have been accorded the highest position within the religious hierarchy. However, if it was not necessary for high-ranking priestesses during the age of the Ryukyu Kingdom or highest-ranking priests in a village to be shamans who performed spirit possession, it follows that this kind of stylization of spirit possession and divine messages contributed to a weakening of their substance. Namely, the author suggests that insofar as a community or the state recognized the need for spirit possession and divine messages, albeit in a stylized form, such activities would have fallen to low-ranking priestesses.

source:https://www.rekihaku.ac.jp/outline/publication/ronbun/ronbun6/index.html#no142

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